Pyhää etsimässä

Kolme alla olevaa kirjoitusta ovat osia julkaisemattomasta esseekokoelmastani Ajattomia vaikutelmia olevasta. Ne on kirjoitettu vuosina 2021-2024 ja ovat osa reflektointiprosessia länsi- ja itämaisen – pääasiassa buddhalaisen – filosofian välillä. Elokuussa 2024 sitouduin buddhalaiseen harjoitukseen mielen puhtaan ydinolemuksen saavuttamiseksi, minkä osana aloin noudattaa viittä maallikon harjoitusohjetta. En siis istu enää pilkillä.

M.A. Meretvuo

Järvenselkä aukeaa valkoisena, kylpien tammikuisen pakkaspäivän valossa. Istun pilkillä ja katselen taivasta. Jokin kevättalven lisääntyvässä valossa vie mieleni takaisin nuoruuteen, kevättalveen 1997. Istuin silloinkin usein ulkona katselemassa taivasta ja pilviä. Mietin tarkemmin mikä muu kuin jokakeväinen valon määrän lisääntyminen voisi yhdistää tämän ja tuon menneisyydestä esiin putkahtaneen hetken? Ollakseni itselleni rehellinen, minun on myönnettävä, että kyse on eräänlaisesta ”mihinkään kuulumattomuuden” tunteesta, jonka sekä silloinen että nykyinen elämäntilanteeni on nostanut korostetusti pinnalle. En osaa sanoa kokevatko muut ihmiset ajoittain samanlaista tunnetta, mutta ainakin monien ajattelijoiden ja filosofien mukaan näin olisi. Itse asiassa joidenkin mukaan tämä tunne on koko ihmiselämän piiloon työnnetty perusta, jonka silmiin katsomista me välttelemme pitämällä itsemme kiireisinä kaikenlaisen arkisen touhotuksen avulla. Ne pienet hetket, jolloin mielemme on täysin hiljainen ja koemme olemassaolon sellaisenaan, me sivuutamme nopeasti, aivan kuin peläten katsoa silmiin sen todellista luonnetta: tarkoituksettomuutta.

Tarkoituksettomuus saattaa äkkiseltään tuntua luotaantyöntävältä lausunnolta, onhan ihminen saattanut keksiä omalle elämälleen lukuisia tarkoituksia. Mutta käytäntö osoittaa hypoteesin todeksi: jos olemassaololla kokonaisuutena olisi tarkoitus, ei sitä tarvitsisi miettiä, ja kaikki vastaajat antaisivat kysymykseen saman vastauksen. Ja jos itse olemassaololla ei ole tarkoitusta, miten yksittäisellä elämällä voisi olla? Toki voimme harkita toimivamme kuten Albert Camus ehdotti, ja olemassaolon tarkoituksettomuuden ymmärrettyämme keskittyä elämän pieniin iloihin, sillä eihän tarkoituksettomankaan elämän tarvitse olla ikävää. Tai voimme Kierkegaardin esimerkkiä seuraten paeta elämän absurdiutta uskonnon suojaan, jolloin meidän ei edes tarvitse yrittää ymmärtää ja perustella olemassaolomme tarkoitusta itse. Mutta eikö ensin mainittu vaihtoehto kuulosta liian pinnalliselta, toisen ollessa niihin ylimaallisiin toivoihin turvautumista, joista Nietzsche varoitti? Tarkoituksen löytäminen tarkoituksettomuudesta edellyttää keksimällä keksimistä, mikä paljastaa koko yrityksen valheellisuuden. Tässä valossa, ja maailman yhä onnettomammaksi käyvä tilanne huomioiden, kokemus mihinkään kuulumattomuudesta alkaa kuulostaa ymmärrettävältä, jopa väistämättömältä!

Tietenkin me kaikki olemme osa monenlaisia yhteisöjä: perhettä, sukua, kaveripiiriä tai työyhteisöä. Valitettavasti nykyaika on kuitenkin irrottanut meitä kaikista yhteisöistä. Ikään kuin leimallisena piirteenä modernille ajalle ovat monet myös unohtaneet kuulumisensa jopa kansakuntaan ja kulttuuriperinteeseen, ja tällaisia asioita saatetaan pitää joko vanhanaikaisina tai päälleliimatun patrioottisina. Tietoverkoissa kansallisuuksien rajat hämärtyvät, globaali kulutuskulttuuri ei tunnista eikä tunnusta vanhoja perinteitä. Sukujen siteetkin katkeavat: harva pitää yhteyttä kaukaisempiin sukulaisiinsa, ja pahimmillaan sisaruksetkin ovat riitaantuneet keskenään. Sukua tavataan lähinnä häissä, hautajaisissa tai rippijuhlissa, jos silloinkaan. Isovanhemmat kuuluvat osaksi lapsuuden muistoja, mutta isoisän isästä emme tiedä mitään: mikä oli hänen nimensä? Mitä hän teki työkseen? Vuodet kulkevat eteenpäin, kesän jälkeen tulee syksy, kukat lakastuvat ja lehdet putoavat puista. Silloinkin kun jokin kriisi pakottaa meidät pysähtymään hetkeksi, palaamme pian tuttuun oravanpyörään, täyttääksemme elämämme taas pakonomaisesti uusilla kiinnostuksen kohteilla ja keinotekoisilla viihdykkeillä: kuin mies, joka alituisesti soutaa vastavirtaan, kykenemättä milloinkaan rantautumaan. Mutta mitä lujempaa joudumme soutamaan, sitä uupuneemmaksi tulemme.

Moderni teknologia on kiihdyttänyt paitsi sivilisaatioiden kehityskulkuja, myös tehnyt henkilökohtaisesta elämästämme nopeatempoisempaa. Aika katoaa kuin hiekka sormiemme välistä. Ei siis ole ihme, että jotkut meistä kokevat arkielämän touhotuksen taustalla odottavan tarkoituksettomuuden ja tyhjyyden nyt selvemmin kuin koskaan. Me olemme kiireisiä, mutta tyhjyydellä on aikaa odottaa. Aika ei merkitse sille mitään: se odottaa meitä kuin kuilu, josta poispäin yritämme juosta, ajautuen kuitenkin pikkuhiljaa sitä kohti. Tavat, joilla vältämme ajautumasta kuiluun, ovat niitä samoja, joilla luomme omaa persoonaamme. Jos katsoisimme tuota tyhjyyttä silmiin syntymämme hetkestä alkaen, ei meitä varsinaisesti olisi olemassa, emme olisi ”me”. Rakennamme siis omaa minuuttamme lakkaamatta. Samalla joudumme kuitenkin sopeuttamaan omaa persoonaamme siihen, mitä oletamme toisten meiltä odottavan. Näin syntyy se, mitä C.G. Jung kutsui ”varjoksi”. Jos käännyt poispäin arjen touhotuksesta ja katsot kuilun suuntaan, näet ensin varjosi. Sen takia esimerkiksi meditaatio ei välttämättä ole hyväksi kaikille. Sitä ei tulisikaan nähdä kuten mitä tahansa harrastusta, osana pakomatkaa poispäin kuilusta.

Istumalla hetken paikoillaan, ajattelematta mitään, voi repäistä menneen ja tulevan välisen harson ja kokea olemassaolon sellaisenaan. Tällaisena hetkenä on mahdollista huomata, kuinka kaikki syntyy lakkaamatta ei-mistään – kuinka aika ja oleminen syntyy ajattomuudesta ja jälleen palaa sinne. Koska pidämme mielemme kiireisenä ajattelemalla lakkaamatta joko mennyttä tai tulevaa, menetämme nykyhetken ja elämme jatkuvasti mielessämme jossain muualla kuin tässä ja nyt. Olemme nerokkaita keksimään erilaisia tapoja viihdyttää itseämme, alituisesta kännykän näpertelystä peleihin ja viihdeohjelmiin, mutta yhtä hyvin myös näennäisesti hyödyllisiin harrastuksiin kuten urheiluun, historian tutkimiseen tai yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen. Ja ne, joille elämä ei ole suonut mahdollisuutta turhanpäiväisyyksiin keskittymiseen, turruttavat tyhjyyden tunnetta ja ahdistustaan elämän tarkoituksettomuuden edessä alkoholilla ja muilla päihteillä, osan päätyessä lopulta vankiloihin, mielisairaaloihin tai ennenaikaiseen kuolemaan. Niin kammottavaa on nähdä olemisen tarkoituksettomuus! Siksi haalimme koko ajan lisää, osaamatta koskaan luopua mistään. ”Sitten kun…” ja ”silloin kun…” ovat useimpien elämää leimaavia lausahduksia, minkä vuoksi kärsimme paitsi odottaessamme toiveemme täyttymystä, myös pelätessämme sen menettämistä, sekä lopulta menettäessämme sen, viimeistään kuollessamme.

Olen tehnyt päätökseni ja lähtenyt matkaan. En kuitenkaan pakkaa rinkkaa tai astu laivaan, sillä tämä matka on pelkästään sisäinen. Tämä matka vie poispäin modernin maailman hulluudesta kohti todellisuuden kokemista sellaisenaan, kohti jotakin, joka ei ole ehdonvaraista ja siten epätyydyttävyyden leimaamaa. Mikäli ilmenevän ”eksistenssin” taustalta on löydettävissä todellinen olemus, ”essenssi”, aion löytää sen. Mikäli muutoksen alaisen ”tulemisen maailman” taustalla on pysyvää ”olemista” – olkoonkin vaikka olemukseltaan tyhjää – aion katsoa sitä silmiin ja siten voittaa maailman. Voi myös olla niin, että mitään sellaista ei ole löydettävissä, vaan ”kaikki mitä näen, on vain tulemista”, kuten Herakleitos huudahti. Uskon kuitenkin, että ilmenevän todellisuuskokemuksen tuolle puolen on mahdollista nähdä, sillä näin ovat vakuuttaneet historian saatossa niin monet, eivätkä vähiten valaistumisen mahdollisuudesta puhuvat tiibetiläiset.

Se, mistä kirjoitan, ei ole minkään uskonnon, kulttuurin tai perinteen yksinomaisuutta. Se on oletettavasti universaalia, mikä tarkoittaa sen koskevan paitsi kaikkia ihmisiä kaikkina aikoina, myös muualla maailmankaikkeudessa mahdollisesti olevia, itsestään tietoisia olentoja, vaikka emme mitään niistä tiedäkään. Kuten tarkkanäköinen lukija on huomannut, mukailee tämän kirjoituksen nimi saksalaisen filosofin Martin Heideggerin teosta Sein und Zeit. Sen pohtiminen sai minut aikoinaan ymmärtämään, kuinka oleminen ei ole väline, keino mihinkään, vaikka ihminen näyttää aina toimivan siten kuin se olisi. Oleminen sellaisenaan, ilman ominaisuuksia, on kuitenkin meille olemattomuutta, vailla itseä tai ydintä. Ja kukapa meistä haluaisi olla olematon! Kukapa haluaisi luoda edes pienen silmäyksen olemattomuuden suuntaan, sillä näin tehdessämme näkisimme oman persoonamme keinotekoisuuden. Se olisi sama, kuin katsoisi itseään peilistä ja näkisi pelkän luurangon. Oman persoonan rakennuspalikoiden kaatuminen tarkoittaisi minuuden dekonstruktiota. Mutta ihmeellistä kyllä, vaikka näin tapahtuisi, olisimme olemassa olevien todisteiden valossa edelleen kykeneviä jatkamaan elämäämme tässä maailmassa: heräämään aamulla, syömään, tekemään töitä, lukemaan, kirjoittamaan ja niin edelleen. Se, mikä meiltä puuttuisi, olisi kokemus kokijasta: alituinen päämme sisäinen hälinä sekä tarve hankkia itsellemme loputtomasti erilaisia esineitä, parempaa ulkonäköä tai mainetta vaikutuksen tekemiseksi ihmisiin, joita emme tule koskaan tuntemaan.

Eräs kuilun suuntaan katseensa luoneista ja elämän tarkoituksettomuuden oivaltaneista oli Friedrich Nietzsche. Tragedian synnyssä hän kirjoittaa kuinka olemassaolo vangitsee lukemattomat olennot illuusion avulla elämän sisälle, ja kuinka kaikilla meillä on sitä varten omat kahleemme. Niitä voivat olla tyhjänpäiväisyyksien lisäksi taiteen viettelevä kauneus, usko johonkin näkyvän maailman taustalla olevaan ikuiseen ja tuhoutumattomaan, sekä filosofisten pohdintojen luoma harhakuva olemassaolon todellisen luonteen tuntemisesta. Nämä sanat on syytä pitää mielessä itsekritiikkinä lähtiessä etsimään jotakin arkielämän aistinvaraisia kokemuksia syvempää. Sen sijaan, että olisi antautunut pessimismille ja ahdistukselle, jota mannermaisessa filosofiassa kutsutaan saksan kielen termillä angst, Nietzsche käänsi olemassaolon tarkoituksettomuuden sitä itseään vastaan: yli-ihminen kyllä tunnistaisi olemassaolon todellisen luonteen, mutta murtumisen sijaan ylistäisi sen traagisuutta ja olisi valmis vaikka elämään epätyydyttävän ja tarkoituksettoman elämänsä yhä uudelleen.

Mutta yksi henkisen matkani tärkeimmistä kysymyksistä on, että onko tämä välttämätöntä? Onko meidän joko kärsittävä tiedottomina tai ylistettävä epätyydyttävää, vai olisiko ehdonvaraisesta elämänkokemuksesta mahdollista vapautua? Eikö vankisellissä surkeaa tilannettaan ylistävä ihminen olisi sankarin sijaan hullu, vaikka vanginvartijoiden ilon moinen voisi tietenkin pilata? Onko vapautumisen etsiminen heikkoutta kohdata todellisuus vai sittenkin vahvuutta etsiä keino siitä ulos murtautumiseen?

Nietzschen lailla myös Martin Heidegger arvosti yksin olemista, ja vietti mielellään aikaansa poimien sieniä ja tehden pitkiä kävelyretkiä vuoristossa, jossa hänen talonsa sijaitsi. Hänelle tällainen elämäntapa mahdollisti autenttisen olemisen kokemuksen, vastakohtana kaupunkien hälinän ja rappion täyttämälle epäautenttisuudelle. Kysyttäessä miten muut voisivat päästä osaksi samanlaisesta autenttisuudesta, Heidegger antoi neuvoksi viettää aikaa hautausmailla. Tarkoitukseni ei ole kuitenkaan kirjoittaa Nietzschestä tai Heideggerista, vaan siitä, miten itse koen ajan ja olemisen. Kehotan lukijaa samaan: olemaan turvautumatta jonkun toisen antamiin selityksiin, kehittämään teoriaan tai kirjoittamaan kirjaan. Samoin kehotan jo tässä kohtaa olemaan tarttumatta buddhalaisuuden käsitteeseen. Jos tartut siihen, tartut vain sormeen, joka osoittaa kuuta. Ymmärtääkseni todella buddhalaisuutta, minun pitää ensimmäisenä unohtaa käsitys buddhalaisuudesta. Se on vain ajatusrakennelma päässäni, ja sama koskee kaikki ”ismejä” ja ”-laisuuksia”. Olemassaolon todellisen luonteen voi kokea missä ja milloin hyvänsä: siihen ei tarvita pyhiä tekstejä, monimutkaista filosofiaa tai kummallisia rituaaleja, eikä sitä voi kokea kenenkään toisen puolesta.

Pakkanen järvenselällä on kiristymässä. Nostan katseeni taivaalle ja oivallan, että maailmankaikkeus on täydellinen juuri siksi, että sillä ei ole mitään tarkoitusta. Se ei pyri löytämään oikeutusta olemassaololleen jostakin itsensä ulkopuolisesta päämäärästä, ei kuulumaan johonkin, mikä ei jo olisi osa sitä itseään. Aika ja oleminen: täydellisen tarkoituksetonta, mihinkään kuulumatonta! Ostimme talon, jossa nykyisin asumme, ollessani 29-vuotias. Tein tuolloin takapihalle pienen kasvimaan, jonka reunoiksi laitoin talon rakennustöistä ylijääneitä, paksuja hirsiä. Olin silloin nuori mies ja ajattelin, että nuo paksut hirret tulisivat kestämään koko elinikäni ajan. Reilussa vuosikymmenessä kostea multa ja säiden armoilla oleminen tekivät kuitenkin tehtävänsä, ja hirret alkoivat lahota. Samalla minusta itsestäni on tullut – uskallanko sanoa – keski-ikäinen mies. Aika on kulunut ja kasvimaata reunustaneet hirret on nyt heitetty metsään, jossa ne pikkuhiljaa muuttuvat mullaksi. ”Aika on vain virta, josta kalastan”, on Henry Thoreau kirjoittanut. Istun pilkillä ja odottelen, että kala nappaisi. Taivas järven yllä on sama kuin nuoruudessani.

Oudon kaamea on ihmisen olemassaolo ja yhä vielä vailla mieltä, kirjoittaa Nietzsche Zarathustrassaan. Vaikka buddhalaista maksiimia elämästä kärsimyksenä voidaan pitää käännösvirheenä, jää ilman liioitteluakin jäljelle vastaansanomaton tosiasia siitä, että elämä on parhaimmillaankin epätyydyttävää. Ajaessani öisen kaupungin ohittavaa valtatietä, katson kerrostalojen ikkunoista pilkistäviä valoja. Kuinka ahdistuneita ja vihaisia tarkoituksettomuuden tunnetta sisällään potevat ihmiset mahtavat elämänsä edessä olla? Kuinka paljon pettymyksiä, toteutumatta jääneitä unelmia ja tuskaisia menetyksiä nuo betoniluukut kätkevätkään sisäänsä? Ja kuinka ohikiitäviä ovat olleet ne ilon ja onnen hetket heidän elämässään; kuin aavistuksia päivänkajosta, joka jo pian lupauksen annettuaan hukkui taas ikiyön kaamokseen?

Jos hautojen ovia kolkutettaisiin ja kuolleilta kysyttäisiin, tahtovatko he nousta taas elämään, pudistelisivat he päätään, on Schopenhauer kirjoittanut. Hän jatkaa kirjassaan Kuolema ja kuolematon: Tiedottomuuden yöstä herää tahto, lukemattomien muiden yksilöiden joukkoon, jotka kaikki pyrkivät, kärsivät, harhailevat, ja kuin läpi ahdistavan unelman kiiruhtaa se takaisin entiseen tiedottomuuteensa. Mutta siihen saakka ovat sen toiveet rajattomat, sen vaatimukset pohjattomat, ja jokainen toiveen tyydytys synnyttää uuden. Mikään maailmassa mahdollinen tyydytys ei riittäisi sen kaipausta sammuttamaan, antamaan äärellistä määrää sen himolle ja täyttämään sen sydämen pohjatonta kuilua. Ja minkälaisia tyydytyksiä saa ihminen osakseen? Että hän hellittämättömästi ponnistaen, taistellen päivittäistä hätää vastaan saa ylläpidetyksi tämän vaivaisen olemassaolon itsensä.

Näitä lauseita lukiessani olen ollut pakotettu myöntämään, että sekä Schopenhauer että Siddhartha Gautama olivat oikeassa: elämä on epätyydyttävää, epätoivoista, ahdistavaa ja pahimmillaan suoranaista kärsimystä. Uskonnot ja filosofiat kautta aikain ovat pyrkineet ratkaisemaan tätä kärsimyksen ongelmaa. Tässä suhteessa länsimaiset ajattelijat voidaan jakaa niihin, jotka lupaavat ratkaisua, sekä toisaalta niihin, joiden mukaan mitään ratkaisua kärsimyksen ongelmaan ei ole olemassa. Esimerkiksi stoalaisten apatheia tarkoitti vapauden tilaa, joka syntyi maailman kärsimysluonteen hyväksymisestä. Epikurolaisuus tunnisti ylettömät halut yhdeksi kärsimyksen lähteeksi, ja ataraksia kuvasi maltillisesta nautintojen tavoittelusta syntyvää mielenrauhaa. Sartrelle eksistentiaalinen ahdistus oli välttämätön osa ihmisenä olemista. Cioranin mukaan kärsimys syntyy tarkoituksettomuudesta, ja uskonnot ja filosofiat voivat toimia vain lumelääkkeen tapaisena tarkoituksen antajana tarkoituksettomalle olemassaolollemme. Myös Camus on todennut, että koska universumi ei vaikuta tarjoavan olemassaololle janoamaamme tarkoitusta, ihmiset alkavat kokea epätoivoa ja ahdistusta. Tällöin herää kuitenkin kysymys: onko kärsimyksen syynä tarkoituksettomuus itsessään, vai halu löytää sellaista sieltä, missä sitä ei ole?

Se, että ihminen on epätoivoinen ei ole harvinaista; päinvastoin, on hyvin harvinaista, että joku ei olisi epätoivoinen, on Kierkegaard kirjoittanut. Hänen mukaansa ihmisen on mahdotonta olla tyytyväinen olemassaoloonsa yhtämittaisesti edes puolen tunnin ajan. Useimmat ihmiset hakevat syytä tyytymättömyydelleen ulkoisista olosuhteista, mikä saa heidät tavoittelemaan lisää varallisuutta, vaikutusvaltaa, nautintoja, terveyttä jne. Ennen pitkää ihminen kuitenkin huomaa, että näidenkään saavuttaminen ei säästä häntä epätyydyttävyydeltä. Jos esimerkiksi raha olisi ratkaisu onnellisuuteen, emme havaitsisi miljonäärien sortuvan päihteisiin tai itsemurhiin. Vaikutusvalta tuo mukanaan stressiä aiheuttavaa vastuuta, mainetta saatuaan ihminen saattaa pelätä menettävänsä sen. Pitkään terveenä eläväkin saattaa tuntea ahdistusta kuoleman edessä esimerkiksi muistellessaan elämänsä aikana kokemaansa tai tekemäänsä vääryyttä. Kierkegaardin mukaan ihmisyydelle tyypillinen eksistentiaalinen epätoivo aiheutuu siitä, että ihminen ei halua olla sitä, mitä hän pohjimmiltaan on. Toisin sanoen ihminen itse valitsee kärsiä, sillä hän valitsee olla kulkematta kohti sitä potentiaalia, joka hänessä latenttina on, siis eräänlaista ”todellista itseä”. Sen sijaan ihmiset sortuvat muiden luomiin konformistisiin käsityksiin siitä, millaisia heidän pitäisi olla. Mutta mikäli sivuutetaan individualistiset näkemykset ihmisen todellisesta itsestä, voidaan kysyä, mitä ihminen pohjimmiltaan on?

Jung on todennut, kuinka kristillinen paratiisimyytti voidaan nähdä nimenomaan kärsimyksettömänä tilana. Se, ja monet muut samantapaiset myytit, kertovat ihmisen kaipuusta kuviteltuun tilaan, jossa kärsimys on poissa ja ainoastaan onnellisuus vallitsee. Monien ajattelijoiden mukaan kärsimys kuuluu elämään, oli sen syy mikä tahansa. Ja mikäli yritämme yhteisöjen tasolla välttää kärsimystä, alamme rakentaa utopiayhteiskuntia, mikä tuottaa vain lisää ongelmia ja siten lisää kärsimystä, kuten Dostojevski osuvasti huomautti. Nietzsche, joka piti suuruutta onnea tärkeämpänä päämääränä, näki kärsimyksen ihmistä jalostavana kokemuksena. Hänen mukaansa suuruus saattaa nimenomaan edellyttää kärsimistä. Ongelmana ei siten ollut kärsimyskokemus itsessään, vaan sen merkityksettömyys: mikäli ihminen kokisi kärsimyksensä merkityksellisenä, hän kärsisi mieluusti. Tästä syystä Nietzsche vaikuttaa suorastaan halveksineen ajatusta maallisen aistikokemuksen ylittävästä transsendenssista, sillä hän näki sen onnellisuuden tavoitteluna ja siten pakenemisena todellisuudelta.

Onko siis viisasta ylipäätään yrittää välttää kärsimystä? Tuhoammeko niin tekemällä mahdollisuuden itseltämme jalostua vahvemmiksi? Väitän, että törmäämme tässä ajatusvirheeseen, jossa kipua ja kärsimystä pidetään yhtenä ja samana asiana. Kärsimys on kivun seuraus, kipu taas kärsimyksen syy. Buddhalainen perinne tuntee tarinan kahdesta nuolesta. Kuvittele, että olet kävelemässä metsässä, kun yhtäkkiä nuoli lävistää jalkasi. Sen jälkeen havaitset, että toinen nuoli on lentämässä sinua kohti. Olisiko viisasta väistää toinen nuoli, mikäli mahdollista? Samoin tietty osa tuskallisia kokemuksia kuuluu väistämättä elämään, mutta voimme halutessamme väistää toisen nuolen, joka on suhtautumisemme kyseiseen kipuun. Kun ihminen esimerkiksi sairastuu vakavasti, hän ei kärsi ainoastaan kehollista kipua, vaan ennen kaikkea – ja toisinaan jopa ainoastaan -mielessään. Kipu voi olla väistämätöntä, mutta kärsimys ei.

Mikäli buddhalaisuudelle haetaan vertailukohtaa läntisistä ajattelijoista, on kaikkein lähimmäksi heitä päässyt Schopenhauer. Jos epätyydyttävyyden voidaan todeta olevan ihmisen olemassaoloa leimaava piirre, pitää hänen mukaansa tutkia sen alkujuurta, halua. Hänen mukaansa jokaisen halun hetkellinen tyydytys istuttaa seuraavan siemenen, sillä halu on ääretöntä mutta sen tyydyttämisen mahdollisuudet rajallisia. Buddhalaisuuden mukaan halu syntyy erillisen itsen kokemuksesta, ajatuksesta, että on olemassa muuttumaton minä sekä toisaalta jokin muu asia, esine, tila tai tunne. Katsomalla ulospäin itsestämme luomme muurin minän ja muun maailman väliin. Tämä muuri on juurikin käsitys ”minästä”, jonka koemme vastoin kaikkea loogista päättelyä olevan jotakin muuttumatonta. Muurin sisällä on kaikki se, jota nimitämme ”minäksi”, ulkopuolella loput maailmankaikkeudesta. Katsoessamme ulos muurin läpi näemme, että kehomme, läheiset ihmisemme, maailma ympärillämme ja sen kaikki olosuhteet ovat alati muutoksen tilassa, mistä syystä syntyy perustavanlaatuinen ristiriita ulkoisen muutoksen ja sisäisen pysyvyyden kokemuksen välille.

Loputonta ja sammumatonta on siis se jano, joka pitää meidät alati muuttuvan ja pysymättömän olemassaolon vankeina. Buddhalaisuus kutsuu tätä ehdonvaraista olemassaolon tilaa nimellä samsara. Länsimaisittain tätä ehdonvaraista olemassaoloa voidaan kutsua ”tulemisen maailmaksi”, vastakohtana ei-ehdonvaraiselle ”olemisen maailmalle”. Ehdonvaraisuuden ymmärtäminen tarkoittaa ymmärrystä kausaalisista riippuvuussuhteista: siitä, kuinka kaikki asiat syntyvät, muuttuvat ja katoavat monien eri vaikutussuhteiden seurauksena ilman absoluuttista pysyvyyttä. Ehdonvaraisessa kokemuksessa oletamme olevamme me, ja siten luomme subjektin, joka on erillään objekteista ja sen vuoksi janoaa niitä itselleen. Pohjaton kuilu tämä halumme todellakin on, sillä jano ei hellitä juomalla eikä nälkä syömällä, vaan ne palaavat yhä uudelleen ja uudelleen. Näin ollen olemassaolomme tila on epätyydyttävää, alati muuttuvaa ja vailla itseä, ydintä.

Timo Klemola muotoilee tämän seuraavasti esseessään Etiikan harjoitus: Buddhalainen, samoin kuin stoalainen elämänfilosofia perustuu kokemukseen kärsimyksen luonteesta. Ihminen elää kärsimyksenalaisena, koska hän pyrkii tavoittelemaan sellaista, mitä hän ei voi saavuttaa. Hän pyrkii tavoittelemaan jotakin pysyvää, mikä kuitenkin perusluonteensa mukaisesti on muutoksenalaista ja katoavaa. Päästäkseen eroon tästä kierteestä ihmisen on tutkittava tunteitaan ja halujaan, mielensä sisältöjä ja opittava näkemään maailma sellaisena kuin se on. Fenomenologisesti ilmaisten hänen on tutustuttava ”asioihin itseensä” eikä asioihin sellaisina, kuin hän kuvittelee tai haluaa niiden olevan. Mutta tämä vaatii ihmiseltä harjoitusta.

Monet halut ovat tietenkin biologiselta kannalta katsoen ilmiselviä ja sinänsä luonnollisia. Ne perustuvat pohjimmiltaan ihmisen tarpeeseen maksimoida selviytymisensä edellytykset sekä jatkaa sukuaan. Epikuros on tässä yhteydessä puhunut luonnollisista ja luonnottomista haluista. Luonnollista on haluta sellaista, mitä todella tarvitsee selviytyäkseen, kaiken muun haluaminen taas on luonnotonta. Meidän ei kuitenkaan tule luulla, että luonnolliset halut olisivat jotenkin ”parempia”, sillä jos elimistö on sairas, ei se tule terveeksi poistamalla vain yhdenlaisia taudinaiheuttajia. Epikuroksen oppi maltillisista haluista saattaa siis johtaa onnellisempaan elämään, mutta ei ulos ehdonvaraisuudesta. Oli halu mikä tahansa, se sitoo meidät subjekti-objekti-jaottelun maailmaan, jossa kärsimyksen mahdollisuus häilyy päällämme kuin synkkä pilvi. Oli halu mikä tahansa, se synnyttää uusia syy-seuraussuhteita. Juuri tätä Schopenhauer tarkoitti sanoessaan, että se, mikä jälleensyntyy ei ole ihminen itse, vaan hänen halunsa elää.

Pinnallisia himoja paljon petollisempia ovat aivan toisenlaiset halut. Nämä halut voidaan niiden yksityiskohtaisesta luonteesta riippumatta kiteyttää tunteeseen joko siitä, että asioiden pitäisi olla toisin, tai pelkoon siitä, että asiat eivät vain muuttuisi toisin. Oli kyse sitten sivilisaatiomme surkean tilan ymmärtämisestä aiheutuvasta ahdistuksesta tai henkilökohtaisen menneisyytemme tai nykyisyytemme tilasta, on useilla meistä rinnassa kalvava tunne siitä, että asiat eivät ole siten kuin toivoisimme. Toisin kuin maallisten ja pinnallisten nautintojen kaipuu, tällainen asioiden toisin olemisen haluaminen on luonteeltaan paljon vaikeampi sairaus: se nimittäin ei hellitä otettaan iän karttuessa. Sama koskee iän myötä usein kasvavaa turvallisuuden tarvetta, halua käpertyä omaan nurkkaan, jossa saisi elää tuttua elämäänsä muutoksen häiritsemättä.

Buddhalaisuus opettaa, että ainoa tapa halun aiheuttamasta kärsimyksestä vapautumiseen on luopua haluun samaistumisesta. Ei siis asettaa itseään sitä vastaan kuvittelemalla haluamisen voivan kadota, vaan yksinkertaisesti toteamalla sen olevan jotakin muuta, kuin kokemus omasta itsestä. Kuten sanottua, tietty määrä kipua kuuluu väistämättä elämään, mutta voimme valita kärsimmekö sen seurauksena omassa mielessämme. Jos en siis halua olla kylläinen, terve tai hengissä, en kärsi vaikka olisin nälissäni, sairas ja kuolisin. Tämä kärjistys saattaa kuulostaa järjettömältä ja luonnottomalta. Lisäksi se herättää kysymyksen, voiko elämään näin välinpitämättömästi suhtautuva olla koskaan myöskään onnellinen? Tässä törmäämme eroon itä- ja länsimaisen ajattelun välillä. Meillä lännessä kärsimys ja onni ovat vastakohtia, joista toisen välttämisen seurauksena saavutamme toisen. Buddhalaisuudessa ei ajatella näin. Pinnallisen onnen kokeminen on buddhalaiselle yhdentekevää suhteessa valaistumiseen johtavaan polkuun. Mikäli polun varrella koetaan onnea, hyvä niin, mutta mikäli ei, sekään ei haittaa. Tämä on ollut yksi buddhalaisuudesta viime vuosikymmeninä kiinnostuneiden länsimaisten merkittävistä ajatusharhoista: ajatus siitä, että he buddhalaisuutta harjoittamalla tulisivat onnellisiksi maallisessa mielessä. Tällöin he kuitenkin toimivat edelleen halun ajamina, nimittäin onnellisuuden halun.

Ihmiset haluineen ovat kuin ansalankaan jalasta kiinni jääneitä jäniksiä, jotka tempovat kahleissaan itsensä vereslihalle. Samaan aikaan on helppo huomata, kuinka koko moderni elämäntapa perustuu sekä biologisen että turhanpäiväisen haluamisen varaan taloudellisesta järjestelmästämme alkaen. Kohtuuttomuuksiin yltävä haluaminen ei voi olla luonnollista. Tämän oivaltaneelle maallinen maailma voi näyttäytyä vain vieraalta paikalta; paikalta, jolle haluaa kääntää selkänsä. Mutta samalla täytyy ymmärtää, että tämäkin halu on samaa juurta muiden kanssa, kuvitelmaa paremmasta paikasta jossain muualla ajassa tai tilassa, tai sitten halua olla olematta. Näin tästäkin kaipauksesta tulee helposti osa epätyydyttävyyden kehää sen sijaan, että näkisimme perimmäisen todellisuuden aina, kaikkialla ja kaikissa olosuhteissa. Myös buddhalaisuus tunnistaa vapautumisen halun yhdeksi niistä haluista, jotka paradoksaalisesti estävät vapautumisen. Vapautumisesta ei saa tulla pakomatka pois todellisuudesta.

”Tulemisen ja olemisen maailmat” luovat käsitteinä helposti mielikuvan erilaisista ulottuvuuksista, joista toisesta päästäkseen on matkattava toiseen. Mutta buddhalaisuuden mukaan ilmenevän eksistenssin taustalla oleva perimmäinen todellisuus, ”essenssi”, pitää kokea juuri tässä elämässä, tässä halujen ja epätyydyttävyyden kehässä, tässä vihan ja hämmennyksen täyttämässä maailmassa. Ei nimittäin ole mitään muutakaan aikaa ja paikkaa kokea sitä, kuin tässä ja nyt. Transsendentti löytyy immanentista. Joten nyt, kun olen jättämässä maailmaa taakseni, olenko sittenkin – ehkä ensimmäistä kertaa elämässäni – menossa sitä kohti? Luon viimeisen kerran katseeni yötaivasta vasten loittoneviin kerrostaloihin. ”Kuoleman tornit, niin tylyt ja usvaiset”, kuten Eeva-Liisa Manner kirjoittaa näytelmässään Eros ja Psykhe. Sillat kärsimyksen meren yllä on todella tehty ihmislihasta.

Pysymättömyyttä kutsutaan buddhalaisuudessa termillä anicca. Se on oleellisesti kytköksissä paitsi dukkhan (epätyydyttävyyden) ja samsaran (läpikulun kehän), myös itsettömyyden eli anattan käsitteeseen. Luonto yhtälailla kuin ihmisten maailmakin on jatkuvan muutoksen alainen. Luonnossa kaikki tulee lakkaamatta joksikin muuksi, kuin mitä on nyt, eli ilmenevä luonto on ”olemisen” sijaan pelkkää tulemista. Kuten edellisessä kirjoituksessa totesin, dukkhasta ja samsarasta vapautuminen ei ole mikään erillinen taso tai todellisuus jossakin muualla, vaan löytyy juuri samsarasta, ehdonvaraisesta olemassaolosta. Olemisen maailma tulisi siten löytää tulemisen maailmasta, ei sen tuolta puolen. Tämä on mahdollista vain mikäli kykenee ymmärtämään tyhjyyden oikealla tavalla, eternalismin ja nihilismin välisenä ”keskitien filosofiana”, kuten buddhalaisuus opettaa. Transsendenssi ei ole luonteeltaan ”jotakin” vaan ”ei-mitään”, mikä ei suinkaan tarkoita, että mitään ei olisi olemassa. Kaikki on kyllä olemassa, mutta ilman pysyvää tai muuttumatonta substanssia, ”itseä”. Tästä näkökulmasta katsomalla tuleminen on olemista.

Alan Watts kirjoittaa kirjassaan Zen: ”Maailma, joka entistä enemmän koostuu määränpäistä ilman niiden välistä matkaa, maailma, joka arvostaa vain jonnekin pääsemistä niin nopeasti kuin mahdollista, muuttuu maailmaksi ilman olemusta.” Juuri sellaisena maailma monille meistä ajassamme näyttäytyy: olemuksettomana. On hyvin oleellista ymmärtää olemuksen ja itsen käsitteiden erot sekä se, kuinka tärkeää – joskin vaikeasti määriteltävää – itsettömyyden tai ytimettömyyden käsite buddhalaisuudessa on. Kaikella on olemuksensa, mutta millään ei ole ydintä, absoluuttista itseä. Me koemme asian kuitenkin yleensä juuri toisin päin: kadotamme kosketuspinnan olemukseen ja keskitymme virheelliseen kuvitelmaan pysyvästä ja muuttumattomasta itsestä, joka ikään kuin ohjaajana seuraa omaa elämäämme sen kulissien takaa. Mutta kuten Timanttisutra sanoo, käsitykset itseydestä, persoonasta, itsenäisestä kokonaisuudesta ja erillisestä yksilöllisyydestä todellisesti olevina ovat virheellisiä – ne ovat ainoastaan puheen muotoja.

Tyhjyys on länsimaiselle ajattelulle ongelmallinen käsite. Koska tyhjyys on vailla ominaisuuksia, sitä ei voi kuvailla, ja se jää siten kielellisten ilmaisuiden tavoittamattomiin. Käsittein hahmotettava maailma päättyy tyhjyyden raja-aitaan, kirjoittaa Kimmo Pasanen teoksessaan Tyhjyys itämaisessa ajattelussa ja taiteessa. Alun perin tyhjyys tunnettiin myös lännessä, ja 700-luvulla eaa. elänyt Hesiodos on kuvaillut sitä myyttisten maailmansyntytarinoiden tapaan pimeäksi alkukaaokseksi, johon tuhannet asiat ilmenivät yksi toisensa jälkeen. Tyhjyys oli samalla täyteys, sillä se sisälsi potentiaalina kaiken, mikä myöhemmin voi ilmetä. Tämä on tietenkin täysin tieteellinen fakta, sillä avaruus – joka sisältää kaiken – sijaitsee tyhjyydessä. Länsi kuitenkin menetti Hesiodoksen jälkeen otteensa tyhjyyden filosofiasta, ja sen syrjäytti Platonin idealistinen oppi. Hänelle ilmenemätön maailma oli tyhjyyden sijaan ajattomien ideoiden kokonaisuus. Myöskään Aristoteles ei voinut hyväksyä ajatusta tyhjästä ja tarkoituksettomasta tilasta ilmenevän maailman perustana, mikä tuli vaikuttamaan länsimaiseen ajatteluun näihin päiviin asti. Voisikin väittää, että itä- ja länsimaisen ajattelun erotti toisistaan kaikkein keskeisimmin obsessiomme substanssiin. Myöhemmin länsimaisen ajattelun valtasi suoranainen horror vacui, tyhjyyden pelko. Tämän pelon riivaamina on kristillinen creatio ex nihilo eli tyhjästä luomisen teoria kyseenalaistettu jopa teologian piirissä, sillä ei kai edes Jumala voisi luoda mitään tyhjästä? Samalla kuitenkin koko luomisteoria mitätöidään, sillä jos jotain on jo ollut ennen luomista, ei luojakaan voi olla luoja vaan pelkästään muotoilija eli demiurgi.

Buddhalainen filosofia tunnistaa, että tyhjyydessä piilee nihilismin vaara: jos olemassaolo on pohjimmiltaan tyhjää, mitä väliä millään silloin on? Miksi meidän tällöin tulisi vaivautua edes pohtimaan koko asiaa, saati piinata itseämme meditaatiolla ja askeesilla? Tässä kohtaa onkin tehtävä selkeä ero itä- ja länsimaisen tyhjyyskäsityksen kanssa. Tämä on aihe, jota Keiji Nishtani käsittelee kirjassaan Religion and Nothingness. Kielelliset eroavuudet luovat myös oman haasteensa. Esimerkiksi englanniksi tyhjyydestä voidaan puhua peräti kolmella termillä – emptiness, nothingness ja voidness – joista viimeksi mainittu vastaa parhaiten buddhalaista sunyataa. Itämaisessa filosofiassa tyhjyys ei ole synonyymi olemattomuudelle, ja parempi sana olisikin onttous. Myös Julius Evola korostaa kirjassaan Doctrine of Awakening, että buddhalaisuus ei ole pessimistinen eikä nihilistinen oppi: vapautuminen ei-ehdonvaraiseen olemassaoloon, nirvanaan, ei ole hyppy olemattomuuteen. Buddhalaisuuden mukaan ihminen voi löytää tien ulos surkeasta tilastaan: luopua haluamiseen samaistumisesta ja vapautua ehdonvaraisen olemassaolon kahleista. Tällöin länsimaisessa ajattelussa olemattomuudeksi väärin mielletyn tyhjyyden kokeminen onkin valaistumisen kokemista.

Tyhjyys tekee tyhjäksi kuvitelman kuulumisesta johonkin. Cioran on sanonut, vain kylähullu luulee kuuluvansa johonkin, kun taas jokainen vähänkin älykäs ymmärtää sen olevan mahdotonta. Mutta jos ihminen ei kuulu mihinkään, voiko hänellä myöskään olla mitään tarkoitusta? On ymmärrettävää, että pyrimme torjumaan ajatuksen tarkoituksettomuudesta ja mihinkään kuulumattomuudesta. Kyse on itsesuojeluvaistosta, joka estää meitä myöntämästä itsellemme olevamme pohjimmiltamme ontto ja tarkoitukseton, ja samalla ajautumasta mahdollisesti itsetuhoisuutta aiheuttavaan eksistentiaaliseen kriisiin. Monet ajattelijat, jotka lännessä ovat lähestyneet tätä kysymystä, ovat tietenkin niin sanotun pessimistisen koulukunnan edustajia: Arthur Schopenhauer, Philipp Mainländer ja Peter Zapffe. Kuten Frederick Beiser on määritellyt, pessimismi tarkoittaa näkemystä, jonka mukaan elämä ei ole elämisen arvoista, ja että olemattomuus on parempi vaihtoehto kuin olemassaolo. Tämän saatetaan virheellisesti ajatella olevan myös buddhalaisuuden lähtökohta, voidaanhan sen päämääränä oleva nirvana kääntää myös tuhoutumista tarkoittavaksi.

Schopenhaueria pidetään filosofisen pessimismin isänä, mutta todellisuudessa hän esittää elämän kärsimystilan ainoastaan lähtötilanteena, josta on mahdollista päästä pois. Hänen mukaansa maailmassa mikään ei todellisuudessa ole sitä miltä se näyttää, sillä koemme maailman ainoastaan ”representaatioina” eli mielteinä, emme asioina itsessään. Kantin idealismin lähtökohdakseen ottaen Schopenhauer katsoo, että ajassa ja tilassa havaitsemamme objektit voidaan havaita vain subjektiivisen aistikokemuksen kautta. Näin emme havaitse koskaan ”noumenaa”, asiaa itsessään, vaan ainoastaan sen heijastuksen omassa itsessämme eli ”fenomenan”. Kuitenkin Nishitanin mukaan sen paremmin fenomena kuin noumenakaan eivät ole se todellisuus, jossa me elämme. Hänen antamansa selitys tyhjyyden ja itsen luonteesta on yksinkertainen: itseys ei ole tyhjä vaan se on tyhjyys. Käsitteistä tulee kieltämättä mieleen Eckhartin käyttämät Jumala ja jumaluus.

Schopenhauer kuitenkin kiistää Platonin harmonisen ja täydellisen ”ideamaailman” ilmenevän taustalla olevana tosiolemuksena. Asioiden itsensä perimmäinen luonne on hänen mukaansa sokeaa ja kaoottista halua, mikä synnyttää elämän kärsimystilan kokemuksen. Mutta kuten buddhalaisuuskin opettaa, Schopenhauerin mukaan kärsimyksestä voi vapautua vapautumalla halusta, mikä tapahtuu irtisanoutumalla mielteiden takana vellovasta elämisen halusta. Tämä voi hänen mukaansa tapahtua vain askeesin kautta, kääntämällä selkänsä nautinnoille. Evola on huomauttanut osuvasti, kuinka ylenpalttisuuteen ja lisää haalimiseen perustuvassa, materialistisessa nykymaailmassa kapinallisinta mitä voi tehdä, on alkaa harjoittaa askeesia. Myös tiibetinbuddhalaisuus pitää henkiselle polulle astumisen edellytyksenä halua luopua samsarasta kerta kaikkiaan päästämällä irti kaikesta tarrautumisesta. Omasta kokemuksesta voin kertoa, että irti päästäminen henkisenä kokemuksena on oikein toteutettuna niin voimakas, että ihminen todella pelästyy kuolevansa, mikä ei tietenkään ole totta. Tarrautuminen on meissä ehkäpä jo biologisenkin itsesäilytysvaiston kautta niin syvään juurtunutta, että puristamme alati jotakin kuviteltua otetta elämästä.

Mihinkään kuulumattomuuden rinnalle voisi tässä kohtaa nostaa merkityksettömyyden periaatteen. Länsimainen filosofia on karttanut merkityksettömyyttä Platonin ideaopista alkaen. Plotinos muotoili tämän opin toteamukseksi, jonka mukaan kaikella maanpäällisellä on vastaavuuteensa ”ideoiden tasolla”, jolloin mikään asia ei voi olla vailla merkitystä. Koska emme pysty vahvistamaan ”ideoiden tason” merkityksiä muuksi kuin abstraktiksi kuvitelmaksi, jää Platonin ja Plotinoksen ratkaisu elämän merkityksellisyyden osalta kuitenkin toiveuneksi. Länsimaisista filosofeista Nietzsche kiisti kaikkein jyrkimmin ”ideoiden tason” muuttuvan taustalla olevana muuttumattomana, ”tosiolevaisena”. Sen sijaan hän kohotti aistimaailman tosiolevaiseksi, mikä vastaa nykyistä länsimaista, materialistista maailmankäsitystä. Kumpikaan tämän dualismin vastapareista ei kuitenkaan vastaa itämaisten uskonnonfilosofioiden oppeja, jotka tulevat esiin niin taolaisuudessa, hindulaisuudessa kuin buddhalaisuudessakin. Lähestyäksemme merkityksettömyyttä, meidän onkin ensin ylitettävä länsimaiselle ajattelulle tyypillinen dualismi.

Georges Bataille kirjoittaa kirjassaan Sisäinen kokemus: ”Elämä katoaa kuolemaan, joet mereen ja tunnettu tuntemattomaan. Tieto on portti tuntemattomaan. Kaikki mahdollinen merkitys päätyy lopulta merkityksettömyyteen.” Tarkoituksettomuudella ja merkityksettömyydellä on kuitenkin hienovarainen mutta selkeä vivahde-ero: merkityksiä voi nimittäin löytää myös tarkoituksettomuudesta, joten tarkoituksettomuus ei ole merkityksetöntä. Ja tarkemmin ajatellaan, voiko mikään olla merkityksellisempää kuin tarkoituksettomuus, sillä se tekee tyhjäksi kaikki partikulaariset merkitykset, ollen siten itsessään suurin mahdollinen merkitys? Esimerkiksi Cioran piti tarkoituksettomuutta itsessään suurimpana tarkoituksena, ja näki koko sivilisaation yrityksenä peittää tämä tarkoituksettomuus kaikenlaisella hälinällä. Merkityksettömyys ei sen sijaan voi olla tarkoituksetonta, sillä tämä ei nähdäkseni tarkoittaisi mitään.

Lähestymällä mitä tahansa henkistä polkua ollaan ajautumassa vaaraan paeta elämän tosiasioita tekemällä ehdonvaraisesta olemassaolosta vapautumisesta uusi, näennäinen tarkoitus elämälle. Juuri tällä perusteella Bataille kritisoi askeesia, väittäen sen perustuvan haluun ”tulla kaikeksi”. Uskon hyppy kohti oletettua vastarantaa saattaisi kuulostaa lohdulliselta, mutta on todellisuudessa merkityksen antamista merkityksettömälle. Kierkegaardille Jumala ei ollut objektiivisen totuuden asia, vaan päinvastoin, subjektiivinen transsendenssi, joka voidaan kokea vain henkilökohtaisesti. Uskonelämä oli siten korkein tapa elää, joskin hänen mukaansa juuri kukaan ei todella elänyt siten, vaan ainoastaan ulkoa tulleen dogman ohjaamana. Kuulostaa loogiselta, mutta Kierkegaardin ratkaisu jää kuviteltujen merkitysten tasolle. Oleellista on tietenkin ymmärtää ehdonvaraisen olemassaolon absurdius, jonka sekä hän että Albert Camus hyvin tunnistivat. Mutta samalla heidän molempien ratkaisunsa paljastuu tietoiseksi itsepetokseksi: ”koska elämä on absurdia, keksin siihen jonkin helpottavan ratkaisun, jotta jaksaisin jatkaa elämääni”. Elämän jatkaminen valheellisiin vastauksiin pohjautuen johtaa lopulta Philipp Mainländerin ratkaisuun. Uskon lujuudesta huolimatta tieto vastauksen epävarmuudesta painaa mielenpohjalla, vaikka sen olisi yrittänyt haudata kuinka syvälle tahansa. Toisin toimi tietenkin Nietzsche, joka katsoi absurdiutta silmiin yrittämättä kierrellä ja kaarrella itseään pois sen lähettyviltä, mutta hän päätyikin hullujenhuoneeseen.

Tarkoituksen löytäminen tarkoituksettomuudesta on eräänlainen avain luopumisen polulle astumisessa. Yritän lyhyesti ottaen sanoa, että kukaan ei oikeastaan voi päättää, että ”tämä tai tuo asia on elämäni tarkoitus” ja väittää sen jälkeen tätä tarkoitusta todeksi, kuten Sartre esitti. Hän oli väärässä pitäessään arvossa jokaisen vapautta määritellä oma tarkoituksensa tekemiensä valintojen kautta. Valinnat perustuvat nimittäin oman minuuden harhakuvitelmaan ja ruokkivat egoa. Voin esimerkiksi alkaa veistellä puukolla puulehmiä ja väittää, että niiden tekeminen on antanut elämälleni tarkoituksen. On tietenkin totta, että saatan kokea juuri näin, mutta totuus ei määräydy omakohtaisen harhakokemuksen perusteella. Väitteeni on valheellinen kaikille muilla paitsi itselleni, ja muut nauravat totuudelleni joko päin naamaa tai takanapäin. Vasta kun havahdun huomaamaan tähänastisten ”elämän tarkoitusten” keinotekoisuuden, voi polku kohti todellista ymmärrystä alkaa. Ja ensimmäinen askel tällä luopumisen polulla on ”mihinkään kuulumattomuus”, sillä ihminen, jolla ei ole mitään tarkoitusta, ei voi kuulua mihinkään. Hän astuu kodittomuuteen ja jättää maailman taakseen, jos ei muuten, niin ainakin sydämessään. Siten uskon hypystäkin tulee haavemaailman sijaan hyppy tyhjyyteen.